Η “γνώση” κατα τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη

Γκαραγκουνης 24γραμματα24grammata.com- φιλοσοφία/ αρχαιότητα

Το παρακάτω απόσπασμα είναι μέρος του νέου βιβλίου του Θάνου Γκαραγκούνη “Θεωρία, Χώρος, Πολιτισμός” ηλ. εκδόσεις 24grammata.com. Για να διαβάσετε ολόκληρο το βιβλίο κλικ εδώ

Ψυχή, Αθανασία, Γνώση: Πλάτων

Στο Φαίδων, η διάκριση μεταξύ ψυχής και σώματος είναι ξεκάθαρη, όπως και στο σύνολο της Πλατωνικής φιλοσοφίας. Επικουρείται από την αντίληψη ότι η γνώση επιτυγχάνεται δια της ανάμνησης, αντίληψη κατά την οποία γίνεται δεκτό ότι η γνώση, υφίσταται αρχικά σε όλους, αλλά κατά τη φθαρτή ζωή λησμονάται.
Εργασία της φιλοσοφίας είναι η εκ νέου ανάδυση, αναθύμηση και επαναφορά τούτης της αρχικής κατάστασης. Η σχέση ζωής, θανάτου και φιλοσοφίας είναι καίρια στο Πλατωνικό βίωμα. Φαίνεται μερικώς ή σε πρώτη ανάγνωση, ότι σκοπός της εργασίας της φιλοσοφίας είναι κατά τον Πλάτωνα να απολυτρωθεί από τα δεσμά της φθαρτής υλικής ζωής και να οδηγηθεί στον κόσμο των ψυχών, της αθανασίας και της λύτρωσης, διευκολύνοντας κατά κάποιο τρόπο το θάνατο, όπως λέει ο Σωκράτης στον Φαίδων.
Εν τούτοις η αυτοκτονία δεν επιβραβεύεται από τον Πλάτωνα, παρόλο που η φιλοσοφία είναι αναπόφευκτα, βαθύτατα μπλεγμένη και στενά εξαρτώμενη από θέματα ζωής και θανάτου2.
Ο θάνατος ειδικότερα, σε αυτήν την προβληματική ορίζεται ως η ‘απαλλαγή της ψυχής από το σώμα’ (Φαίδων, σελ., 59). Κατά συνέπεια το σώμα αποτελεί ένα βάρος, κάτι περιττό, ένα φορτίο που η εξευγενισμένη ψυχή επιχειρεί, αρκετές φορές επί ματαίω, να αποδιώξει ή τουλάχιστον να τιθασεύσει. Εδώ εισχωρεί και εισδύει ο ρόλος και λόγος της γνώσης και της φιλοσοφίας –που μας απασχολεί επί τη αφορμή της θεώρησης της κοινωνίας και του πολιτισμού.
Η εξήγηση της γνώσης ως ανάμνηση, ισχυρίζεται στο Φαίδων ο Σωκράτης, έχει να κάνει με το γεγονός, ότι δεν μπορώ να γνωρίζω κάτι με ακρίβεια, αν δεν το έχω μάθει ήδη, ήγουν αν δεν το έχω διδαχθεί αρκούντως και με επιμέλεια στο παρελθόν, με τρόπο που σήμερα να απαιτείται μόνο η ενθύμηση του, δια της ενάργειας και ενέργειας της φιλοσοφίας. Η παρελθούσα καταστατική υπόσταση της γνώσης είναι σύμφυτη με την ψυχή, η οποία για το ίδιο λόγο λογίζεται αθάνατη. Άρα αθανασία, γνώση και ψυχή αποτελούν τις αναλλοίωτες σταθερές αυτού του κόσμου, κοντολογίς, τα όντως είναι, τα οποία η φιλοσοφία απλά υποδαυλίζει, ερεθίζει και υποκινεί.
Αυτός είναι ο λόγος που η ψυχή έχει σχέση με το σώμα, όμοια όπως αρθρώνεται και η σχέση του ορατού με το αόρατο, με την πρώτη μεταβλητή σε κάθε μια από τις δύο εξισώσεις να είναι αυτό που είναι ανώτερο, υψηλότερο, ευγενέστερο και ικανότερο (Φαίδων, σελ., 103) – μια σχέση ιεραρχίας, ουσιαστικά, εφόσον το δεύτερο ουσιαστικό αποτελεί μια αντανάκλαση, ένα στοιχείο που έπεται, ακολουθεί και υποστηρίζει την ενεργητικότητα του πρώτου όρου3. Η ίδια ιεραρχία αναδεικνύεται και λανθάνει επίσης στο γεωγραφικό μύθο που αποδίδεται στο Φαίδων, σύμφωνα με τον οποίο οι άνθρωποι κατοικούν σε ‘κάποια κοιλότητα της γης, ενόσω θεωρούν ότι βρίσκονται στην επιφάνεια’ (Φαίδων, σελ., 193). Σε αμφότερες τις περιπτώσεις η φιλοσοφία έχει απόλυτο στόχο την αφύπνιση, την ανάμνηση, την έξοδο από τη λήθη, την διόρθωση μιας πλάνης, το ξεπέρασμα και την αναγνώριση ενός σφάλματος –παράβαλλε για παράδειγμα και την περίφημη αλληγορία του Σπηλαίου στην Πολιτεία του Πλάτωνα.

Στο Φίληβο, η Πλατωνική διάσταση μεταξύ ψυχής και σώματος, γνώσης και άγνοιας συνεχίζεται με νέα δυναμική, αν και αποκτά διαφορετικές προοπτικές και στερεότερες βάσεις. Το θέμα τίθεται πλέον ως εξής: μπορεί η ηδονή από μόνη της να αποτελέσει το μεγαλύτερο αγαθό της ανθρώπινης κοινωνίας; Οφείλει ή όχι να είναι σκοπός του ανθρώπου;
Κατά τον Σωκράτη, υπάρχουν, ηδονές που είναι καλές και ηδονές που είναι κακές. Υφίσταται, ουσιαστικά, μια σημαντική διαφορά μεταξύ των ηδονών. Το καλό κάθε ηδονής κατά τον Πλάτων, απορρέει από το πνευματικό στοιχείο, το άυλο και εν γένει τη φρόνηση. Οι κακές ηδονές, απεναντίας, επέρχονται και οφείλονται στο σώμα, τα ζωικά και αφροδίσια ένστικτα, την άκρατος τροφής, την οινοποσία, την  ασυγκράτητη αλαζονεία, τους θυμούς, την εκδίκηση κτλ.
Η γνώση αυτής της διάκρισης κατά τον Σωκράτη, κάνει εν πάση περιπτώσει ακόμη και τις κακές ηδονές τουλάχιστον κατανοήσιμες, αν όχι δικαιολογημένες. Κρισιμότερα όμως, υφίσταται και μια τρίτη περίπτωση σύμφωνα με την οποία οι δύο αυτές ακραίες καταστάσεις, ηδονές προερχόμενες από τη φρόνηση και ηδονές προερχόμενες από το σώμα, στη σωστή αναλογία να μπορεί να παράγουν ένα τρίτο είδος (Φίληβος, σελ., 99). Τελικά, η ηδονή δεν μπορεί να χαρακτηριστεί με κανένα τρόπο το απόλυτο αγαθό. Τέτοιο είναι μόνο το μέτρο (Φίληβος, σελ., 245), χωρίς εν τούτοις όμως αυτό να αποκλείει το γεγονός ότι μια ηδονή που υπόκειται σε μια τέτοια θεώρηση (που επιδιώκεται με μέτρο) δεν είναι επιτρεπτή. Σε γενικές γραμμές, η ηδονή είναι κάτι συζητήσιμο και αμφιλεγόμενο στην Πλατωνική θεωρία, και είναι πάντα δυνατή υπό όρους, συνθήκες και προϋποθέσεις. Εν τούτοις η ηδονή και ο Έρωτας δεν αποκλείονται καθολικά και εξολοκλήρου από την ζωή και την κοινωνία των ανθρώπων. Στο Φαίδρο είναι ξεκάθαρη η θέση του Σωκράτη περί έρωτος, ακόμη και όταν αυτό συμβαίνει δια και κατόπιν της παλινωδίας4.
Στηλιτεύεται και εδώ ασφαλώς, η σφοδρή επιθυμία του εραστή για το σώμα παρά την ψυχή, η οποία κατά τον Σωκράτη είναι πρόσκαιρη, ασταθής και αρκετές φορές υπακούουσα στα κελεύσματα της τρέλλας, του άλογου και του θυμικού. Τα προβλήματα σε μια τέτοια σχέση, είναι η υπερβολή και η μανία, καθότι ο άνθρωπος είναι αναπόδραστα υποδουλωμένος στην ηδονή, την ανάγκη και την επιθυμία διάγοντας βίο, ουσιαστικά, ανελεύθερο. Εξού και η Σωκρατική καταδίκη της μανιασμένης και σφοδρής ερωτικής τρέλλας.
Είναι αυτή όμως όλη η αλήθεια περί έρωτα; Είναι όντως κακός και απωθητικός, όπως ξεδιπλώνει το λόγο του ο Σωκράτης στο Φαίδρο; Ασφαλώς όχι, όπως άλλωστε σπεύδει να διορθώσει ο ίδιος.
Από εδώ και η ανάγκη που διαπιστώνει ο Σωκράτης να εξιλεωθεί απέναντι στην πρώτη κακολογία (Φαίδρος, σελ., 81). Θα ονομάσει αυτή την κίνηση, παλινωδία, διαδικασία και αφήγηση, κατά την οποία εξιστορεί τη δυνατότητα η ερωτική μανία να είναι ενίοτε θεϊκή, δημιουργική και υπό προϋποθέσεις, ικανή να οδηγήσει στην ευτυχία και την ευδαιμονία.
Στο Φαίδρο εν τούτοις εντοπίζεται η σχέση της γνώσης με τη γραφή, με αναφορά στο θεό Θευθ της Αιγύπτου. Κατά τον Σωκράτη, τα γράμματα, κυριολεκτικά εδώ, η γραφή, ο γραπτός λόγος, είναι απατηλά, δεν είναι αληθή και δεν μπορούν να συγκριθούν με τον προφορικό λόγο, που είναι ζων, αληθινός, πλησιέστερος και παρών (Derrida, 1981). Υφίσταται σε κάθε περίπτωση μια αντίθεση μεταξύ φωνής και γραφής, προφορικού και γραπτού λόγου, ζωής και θανάτου κτλ.
Αυτή η διάκριση συναντάται και στον Πρωταγόρα, στον οποίο ο Πλάτων, δια του Σωκράτη, πραγματεύεται την αξία και δυνατότητα να μπορεί η αρετή και πολιτική πράξη να είναι δυνατή δια της διδασκαλίας, ήτοι η υπόσχεση να μπορεί η διδασκαλία να κάνει τους άνδρες ‘χρηστούς πολίτες’ (Πρωταγόρας, σελ., 85), χωρίς απαραίτητα η αρετή να υπάρχει εκ γενετής ή δια του ταλέντου εντός του καθένα. Με τον μύθο του Επιμηθέα και του Προμηθέα επιβεβαιώνεται η δυνατότητα της γνώσης να υφίσταται δυνητικά στο ανθρώπινο είδος, εξού και η πεποίθηση ουδείς έκων κακός, αρκεί να διέλθει των κατάλληλων μεθόδων και τεχνικών μάθησης. Συμπερασματικά, σοφία, γνώση και αρετή είναι τα ισχυρότερα αγαθά της ανθρώπινης φύσης, τα οποία αποκτούνται δια της διδασκαλίας, της εξάσκησης και της διδαχής.

 1.3 Ηθική και Γνώση: Αριστοτέλης

Αν η Πλατωνική εκδοχή της κοινωνίας και του πολιτισμού ήταν σύνθετη αλλά εν τούτοις ξεκάθαρη σε ότι αφορά μια συνολικά δυιστική αντίληψη περί γνώσης, ηθικής και κοινωνίας (η διάκριση ψυχής και σώματος είναι σαφής), η Αριστοτελική αποτύπωση είναι εξίσου χρήσιμη και σύνθετη, αν και ενδεχόμενα όχι τόσο δυιστική. Σκοπεύοντας μέσα από τις σελίδες των Ηθικών Νικομάχειων, η φιλοσοφία είναι απείρως χρήσιμη και σχεδόν οργανικά συνδεδεμένη με την κοινωνία και την πολιτική (στην πορεία θα δούμε και με την πόλη).
Ως εκ τούτου, ‘έργο της φιλοσοφίας είναι η αναζήτηση της αλήθειας’ (Ηθικά Νικομάχεια, βιβλίο 6, σελ., 295), αν και η επιστήμη διακρίνεται από την τέχνη η οποία έχει ασφαλώς ένα ευρύτερο πεδίο εφαρμογών και διερευνήσεων να διατρέξει5.
Στο Αριστοτελικό κείμενο, η μέριμνα περί του ανθρώπου και η ευδαιμονία της πολιτείας ταυτίζονται, καθόσον αμφότερα απαιτούν και προϋποθέτουν την καλλιέργεια ειδών και τρόπων συμπεριφοράς και έξεων, που είναι τελικά διαθέσιμα και επιτεύξιμα μόνο δια κάποιας μορφής μάθησης και γνώσης. Από εδώ και η χρησιμότητα της φιλοσοφίας, τόσο για το ατομικό όσο και για το συλλογικό καλό, που είναι ομοίως αδιάλυτα και αλληλοεξαρτώμενα. Αναπόφευκτη στη βάση αυτή, είναι η απόρριψη της σοφιστικής και των ρήσεων και παραδόσεων του λεγόμενου και ως ‘συλλογισμός του ψευδόμενου’ ο οποίος λαμβάνεται από τον Αριστοτέλη ως αβάσιμος και φενακιστικός –αν παραδεχτώ ότι λέω ψέματα, λέω τελικά ψέματα ή αλήθεια;
Εφόσον η γνώση και η φιλοσοφία είναι προϋπόθεση της αλήθειας, είναι αμφότερες απαραίτητες για την πόλη και ειδικότερα την πολιτική, καθορίζοντας με αυτό τον τρόπο τη συγκυρία και τον τόπο όπου ο πολίτης μπορεί να δεξιωθεί ατομικώς χαρές και ηδονές που εν τέλει δεν θα βλάψουν την προοπτική και συλλογική ζωή. Η μεσότητα στον Αριστοτελικό λόγο, αντικαθιστά ότι στην Πλατωνική οπτική με τα λόγια του Σωκράτη αποδόθηκε εξίσου εύγλωττα ως μέτρο.
Η φιλοσοφία σε αυτήν την στροφή, συνδέεται με την ηδονή προσπαθώντας να την τιθασεύει όχι δια της απαγόρευσης, αλλά προκρίνοντας την σωστή δόση και αναλογία δια την οποία μπορεί κάποιος να γευτεί τα είδη και τις μορφές της –από εδώ και ο επαμφοτερίζων χαρακτήρας του μέτρου, και της μεσότητας που τόσο στον Πλάτωνα αλλά περισσότερο στον Αριστοτέλη, λειτουργεί δίκην κάποιου αυτόνομου χαρακτήρα και λιγότερο μέσα από κάποιο προσωποποιημένο αντικείμενο –δεν δίδεται εντολή η αποφυγή εκείνης ή της άλλη απόλαυσης, αλλά όπως θα πει ο Φουκώ (1980) στην Ιστορία της Σεξουαλικότητας, πλάθονται και προβληματίζονται ο τρόπος, οι πρακτικές, οι χρήσεις της ηδονής κτλ6. Η ηδονή παρόλα αυτά στηλιτεύεται, καθόσον αναγνωρίζεται ότι δεν είναι το υπέρτατο αγαθό, ιδιαίτερα κατακρίνεται όμως όταν είναι άκρατος, απεριόριστη και ενεργοποιείται εις βάρος άλλων, ουσιωδέστερων λειτουργιών.
Η πόλη στην Αριστοτελική θεώρηση, το συνολικό και συλλογικό γίγνεσθαι δηλαδή, θεωρούνται αυτονόητα συνδεδεμένα και αλληλοεξαρτώμενα μεγέθη. Αυτό είναι και το νόημα άλλωστε αυτού που ο Αριστοτέλης αποκαλεί, με αναφορά στον άνθρωπο, ‘πολιτικό ον’ (Ηθικά Νικομάχεια, σελ., 495).
Συμπερασματικά, η ηδονή μπορεί να επιδιώκεται από τον άνθρωπο και την κοινωνία, όχι όμως απροϋπόθετα, ούτε άσκοπα, πόσο μάλλον άμετρα και αδόκητα. Θα πρέπει εν τούτοις να συνδυάζεται με κάποια ενέργεια συνειδητή και εντατική με την οποία όταν όντας σε αρμονία, να επιφέρει την προσδοκώμενη τελειοποίηση. Αναπόφευκτα  υπάρχουν διάφορα είδη ηδονής όπως οφείλουν να υπάρχουν και αντίστοιχα είδη απόλαυσης, όπως είναι οι διανοητικές αρετές, ήτοι αυτές τις φρόνησης αλλά και οι σωματικές όταν αυτές υλοποιούνται με μέτρο.
Πραγματικός σκοπός του ανθρώπου θα πει ο Αριστοτέλης, είναι τελικά η ευδαιμονία, η οποία απορρέει από την διανοητική αρετή.

‘Πραγματικά η σπουδή της φιλοσοφίας παρέχει θαυμάσιες ηδονές ως προς την αγνότητα και την μονιμότητα των’

(Ηθικά Νικομάχεια, σελ., 545)